МОСКОВСКИЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

Институт гуманитарных исследований

Центр биоэтики

 

 

 

 

 

 

 

 

Рабочие тетради

по биоэтике

 

 

Выпуск 1

 

Биоэтика: антропологические проблемы

 

 

Главный редактор

член-корреспондент РАН

профессор

Б. Г. Юдин

 

 

 

 

 

 

 

 

МОСКВА

Издательство Московского гуманитарного университета

2006

ББК 87.75

     Р13

 

 

 

 

Публикуется по решению Института гуманитарных исследо­ваний.

 

 

Рецензенты:

доктор философских наук, профессор Вал. А. Луков

доктор педагогических наук, профессор В. А. Ситаров

 

 

 

 

 

 

 

 

Рабочие тетради по биоэтике. Вып. 1: Биоэтика: антропологические проблемы : сб. науч. статей / под ред. Б. Г. Юдина. — М.: Изд-во Моск. гуманит. ун-та, 2006. — 32 с.

ISBN 5-98079-245-7

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ISBN 5-98079-245-7       © Авторы статей, 2006

                                      © Московский гуманитар­ный университет, 2006

 

Место антропологических проблем

в биоэтике[1]

 

Борис Юдин

 

 

Один из главных векторов, которыми можно охарактеризовать направленность развития науки (да и техники) в последние десятилетия — это ее неуклонное приближение к человеку, к его потребностям, устремлениям, чаяниям. В результате происходит, если можно так выразиться, все более плотное «обволакивание» человека наукой, его погружение в мир, проектируемый и обустраиваемый для него наукой и техникой. Конечно, дело при этом вовсе не ограничивается одним лишь «обслуживанием» человека — наука и техника приближаются к нему не только извне, но и как бы изнутри, в известной мере делая и его своим произведением, проектируя не только для него, но и самого же его. В самом буквальном смысле это делается в некоторых современных генетических, эмбриологических и т. п. биомедицинских исследованиях, например, связанных с клонированием[2].

Истоки этих сдвигов, радикально меняющих ориентиры и установки научного поиска, можно, хотя бы отчасти, обнаружить в событиях, имевших место треть столетия назад. Тогда, в конце 60-х годов, молодежь, прежде всего студенты, многих западных стран развернули мощные движения протеста, которые породили серьезные социальные волнения. Мишенью атак «новых левых» стали ключевые социальные институты западного буржуазного общества и его культура; в этом контексте резкой критике подвергалась и наука.

Прежде она, как правило,  воспринималась в качестве силы, несущей свет разума, тесно связанной с идеалами свободного критического мышления и, следовательно, демократии. Одним из ярких выразителей такой позиции был видный социолог науки Р. Мертон[3]. Достаточно распространенной была и другая позиция, опирающаяся на некоторые установки неопозитивизма и акцентирующая утилитарно-прагматические стороны научной деятельности — она выражалась в нейтральной оценке социальной роли науки.

Теперь же критики науки предлагают трактовку ее как силы, тесно связанной с истеблишментом, безмерно далекой от жизненных интересов простых людей и, более того, даже враждебной им, способствующей вовсе не демократическим, а, напротив, тоталитарным тенденциям, дегуманизирующей мир, порождающей и усиливающей отчуждение и порабощение человека.

Среди множества порожденных этими контркультурными и контрнаучными движениями последствий особый интерес представляют те, которые были связаны с весьма основательной и мучительной переоценкой многих широко разделяемых ценностей. Именно в этом отношении критика науки со стороны «новых левых» оказалась весьма эффективной (хотя, как это часто бывает не только в России, последующее развитие пошло вовсе не в том направлении, о котором они мечтали).

В результате сначала в США, а позже и в странах Западной Европы серьезно трансформировался спектр ожиданий, предъявляемых науке со стороны общества, а вместе с тем и ориентиры научной политики государства. Отныне от научных исследований все больше начинают требовать того, чтобы их результаты позволяли удовлетворять запросы общества и потребности человека.

Происходит переориентация финансовых потоков, направляемых на поддержку науки: если вложения в физические и химические науки, в космические программы стали уменьшаться, то, напротив, все больше средств начинает выделяться на исследования в области наук об окружающей среде и особенно — на биомедицинские исследования. Выдвигаются такие амбициозные цели, как победа к заранее заданному сроку над онкологическими или сердечно-сосудистыми заболеваниями. И хотя полного триумфа в борьбе с ними добиться не удалось, успехи, достигнутые в этих направлениях, особенно в борьбе с сердечно-сосудистыми заболеваниями, оказались в высшей мере впечатляющими. А по мере того, как люди на собственном житейском опыте ощущали те эффекты, которые порождены этими научными достижениями, все более разнообразными и настойчивыми становились и их запросы и вожделения, адресованные науке. Ее растущая практическая эффективность в тех областях, которые ближе всего к повседневным нуждам и интересам рядового человека, таким образом, начинает действовать в роли стимула, ускоряющего ее собственное развитие.   

Параллельно с этими изменениями приоритетов научно-технической политики сходная переориентация происходила и в сфере бизнеса, который, надо сказать, весьма преуспел в перенаправлении исследовательских интересов на создание того, что будет привлекательным именно для массового потребителя. И характерно, что как раз те отрасли индустрии, которые теснее других связаны с медициной — фармацевтическая промышленность, медицинское приборостроение, биотехнологические производства — оказались в числе наиболее успешных. Таким образом, люди во все большей мере становятся потребителями знаний, технологий и продуктов, создаваемых в биомедицинских исследованиях и на соответствующих промышленных предприятиях.

Научные исследования и бизнес при этом все более интенсивно подстегивают друг друга, порождая и непрестанно обновляя технологии, которые благодаря массированному воздействию рекламы настойчиво навязываются рядовому человеку. Тенденция коммерциализации науки подкрепляется и усиливается тенденцией «онаучивания» бизнеса, включающего исследовательскую лабораторию в качестве уже едва ли не обязательного подразделения сколько-нибудь успешной фирмы. Исследование в современной науке — это в подавляющем большинстве случаев вовсе не стремление построить какую-то новую оригинальную теорию, а попытка создать эффективную технологию с хорошими коммерческими перспективами. 

Интересно сопоставить процессы переключения приоритетов науки в область биомедицины с тем, что происходило в те же годы в области информатики и компьютерных технологий. Здесь ключевым моментом стало создание персонального компьютера, который стремительно вытеснил громоздкие и сложные в управлении ЭВМ прошлого. И опять-таки мы видим ту же самую тенденцию — современные технологии подходят все ближе к человеку, радикально меняя стиль его жизни, а вместе с тем — и его восприятие мира, и формы и направления его взаимодействия с миром.

В этой связи имеет смысл обратить внимание и на следующее. Если в начале и середине прошлого столетия техническая мощь человека ассоциировалась прежде всего с циклопическими размерами его творений, таких, как гидроэлектростанция, атомоход, шагающий экскаватор, гигантские электронно-счетные машины, то в наши дни наиболее характерные символы технического прогресса соразмерны человеку. К их числу относится и все то быстро разрастающееся многообразие информационных технологий, которые реализуются в масштабах персонального компьютера, и биомедицинские технологии, которые по определению сомасштабны человеку и которые сегодня позволяют осуществлять манипуляции с генами человека на молекулярном уровне.

Таким образом, научно-технический прогресс все более ориентируется на интересы и нужды отдельного человека, который выступает в качестве главного и при том массового  потребителя того, что дает этот прогресс. Но, более того, сами интересы и нужды рядового человека — потребителя — теперь становятся стимулом, во многом определяющим направления и темпы научно-технического прогресса.

И в той мере, в какой на нем начинает концентрироваться мощь научного познания, в какой наукой разрабатываются все новые, все более тонкие и эффективные средства воздействия на него, неизбежно возрастают элементы риска и опасности, которым он подвергается. Следовательно, актуализируется задача защиты человека, ради которого теперь осуществляется прогресс науки и техники, от негативных последствий этого же самого прогресса. В результате резко обостряется необходимость выявлять такие последствия и тем или иным образом реагировать на них. А это — проблемы той области, которая получила название биоэтики.

Таким образом, фактором, повлиявшим на возникновение биоэтики, являются последствия научно-технического прогресса в области биомедицины, очень часто заставляющие осмысливать заново традиционные представления о благе пациента, о начале и конце человеческого существования. Биоэтика дает интеллектуальное обоснование и социальное оформление публичным дискуссиям, в ходе которых общество принимает решения о том, где пролегают границы человеческого существования. Решения эти, как правило, не бывают окончательными — по мере появления новых биомедицинских технологий, вовлечения в дискуссии все новых социальных групп их снова и снова приходится переосмысливать. Вопрос о том, что значит быть человеком, становится одним из центральных отнюдь не только в академических исследованиях. От его решения зависит моральная оценка действий медиков и пациентов в конкретных ситуациях.

К примеру, немало моральных конфликтов возникает в связи со все более широким распространением технологий искусственной репродукции человека. Какой момент индивидуального развития эмбриона или зародыша следует признать началом человеческой жизни? Иными словами, считать ли оплодотворенную яйцеклетку, зародыш или нерожденный плод «человеком», которому право на жизнь принадлежит в полном объеме? Или они являются всего лишь частью тела матери, которую можно столь же просто изъять, как хирургически изымается из организма опухоль или воспалившейся червеобразный отросток?

В публичных дискуссиях вокруг признания или непризнания нерожденных человеческих существ «людьми» именно общество (а не тот или иной авторитет — будь то медицинский, богословский или политический) устанавливает границу начала собственно человеческого существования. Эта граница обозначает рубеж, с которого еще не вышедшее из материнской утробы существо рассматривается уже не как часть женского тела, но как социально признанный субъект моральных отношений.

Аналогичным образом в публичных дебатах вокруг проблемы «дефиниции смерти» и моральных проблем трансплантологии формируется социально признанная граница конца собственно человеческого существования — того момента, переходя который человек теряет основной объем прав субъекта морального сообщества. Он начинает признаваться обществом в качестве «трупа», от которого, к примеру, при определенных условиях можно совершить забор еще бьющегося сердца для пересадки другому человеку. В центре моральных дебатов опять же оказывается вопрос о социальном признании или непризнании в качестве человека существа с погибшим мозгом, но еще бьющимся сердцем.

Иными словами, в результате сложного социального согласования формируются формальные, утвержденные правом антропологические границы человеческого существования.

В предлагаемом читателю сборнике представлены публикации, обсуждающие антропологические последствия научного и социального прогресса. В первом разделе показывается сложный процесс формирования идеи «человек с особенностями развития». Ее необходимым сопровождением является параллельно идущий процесс формирования соответствующей субкультуры, включающей особые виды искусства (в нашем сборнике представлено театральное искусство).

Во втором разделе читатель познакомится с моральными проблемами развития современной генетики человека, которая не только способствует созданию методов лечения и предупреждения болезней человека, но и дает научное описание некоторых существенных моментов истории человечества.

 

 

Биоэтика и антропология

(метафизика самоидентификации)[4]

                                      Павел Тищенко 

 

1. Отказываясь от предложенной мне услуги, я  говорю — «Я-сам». В рамках новоевропейской метафизики, до сих пор неколебимо господствующей и в медицинском теоретизировании и в биоэтике, выражение «Я-сам» предстаёт как некое тождество. Человек распознаёт присутствие своего или чужого «Я» только в актах само-детерминации или авто-номии. «Я» и есть «самость» и ничего, кроме самости в новоевропейский тип «яйности» не входит.

В тех же аспектах, в которых человек обнаруживает своё существование в качестве детерминированного другим — будь то другой человек или другое в виде природных агентов, он рассматривает себя не как «Я» или «самость», но как «тело» (физиологическое, психологическое, социальное и т. д.). Тело и есть место встречи с другим. Основными формами пред-ставления тела в современной медицине являются анатомия и физиология. Клиническая психология, психоанализ, социология, экономика и право заняты научным описанием тех типов телесности человека, в пространстве которых он встречается с  другим  как другим индивидом или общностью.

2. Другое, с которым «Я» сталкивается в пространстве тела актуально предстаёт лишь как то, что ограничивает само-выражение или само-детерминацию, т. е. свободу этого само-достаточного «Я». «Другой», по точному выражению Сартра, — «это ад», а природная стихия — враг, т. е. источник постоянной угрозы, который необходимо  поставить под контроль самости — «овладеть», «освоить», т. е. сделать своим — не-другим.

2.1. Так, например,  медицинские теории почти единодушно утверждают, что болезни возникают в результате «отклонения» механизма тела из положения равновесия (гомеостаза) за счёт действия внешних сил (микробов, стресса, химических агентов и т. д.). Эти силы могут быть локализованы «внутри» тела (например, аутоиммунный процесс), но и эта «внутренность» остаётся принципиально «вне» относительно «Я». В самом «Я» или самости причины для страдания и болезни нет — она приходит из-вне.

И уж совершенно естественно считать, что причиной смерти человека является некоторая природная необходимость. «Я» встречает смерть из-вне  — от природы. Поэтому призывы «любить» природу, оставить её в покое, не вторгаться в её интимные механизмы, так и останутся благими пожеланиями до тех пор, пока человек именно в ней видит источник своей смерти — самой главной и страшной угрозы своему существованию.

Здоровье как своеобразное идеальное состояние равновесия организма с окружающей средой постоянно находится под угрозой из-вне, постоянно оказывается в той или иной степени отклонённым в сторону патологии. Как прекрасно выразил эту доминирующую в современной медицине идеологическую установку один из ведущих российских теоретиков медицины В.В.Подвысоцкий -»...организм живёт среди массы внешних влияний, мешающих его идеальному существованию, поэтому абсолютного здоровья нет»[5]. Человек абсолютно здоров только в мире без другого, без внешнего. Постмодернизм воспроизводит эту метафизическую установку, доводя её до логического завершения. Свобода человека интерпретируется им как высвобождение из-под взгляда другого в галлюциногенном пространстве «тела без органов».

2.2. Аналогичным образом биоэтические проблемы возникают именно тогда, когда «Я» пациента обнаруживает во враче «угрозу» своей свободы — способности к самодетерминации. Исторически так сложилось, что непосредственным стимулом для возникновения биоэтики в США выступила серия публичных разоблачений. Эти разоблачения в явной форме продемонстрировали, что моральные ценности, которыми руководствуются врачи, в ряде случаев несут прямую угрозу пациентам. Иными словами, и в биоэтике «другой» является источником угрозы для само-достаточного и авто-номного «Я».

Описывая  модель «этики само-детерминации», Дэвид Томасма  утверждает: «Очевидно, что  сила этой модели заключена в её акцентировании на способности взрослого индивида к принятию решений, что предоставляет ему возможность защитить себя от того зла, которое связано с медицинскими манипуляциями»[6].

3. Преодолеть сопротивление другого (другого как природы и другого как человека) и поставить ситуацию под контроль «Я-самости» призваны технологии.

3.1. Медицинские технологии позволяют поставить природные механизмы тела под контроль человека, уничтожить болезнетворные агенты, устранить «поломку», образовавшуюся в организме.

3.2. Биоэтические технологии, наиболее популярной среди которых является процедура получения «информированого согласия», также в конечном итоге имеют своей целью обеспечить восстановление  «автономии» пациента, ущемлённой авторитарной властью врачей, через установление пациентом контроля над процессом врачевания.

4.  Идеальной моделью, которая без труда обнаруживается в подкладке и представлений о здоровом (нормальном) теле, и о свободном «Я», выступает механический принцип инерции. Нечто остаётся в покое или равномерном прямолинейном движении до тех пор, пока на него не подействует внешняя сила. Организм останется здоровым, реализуя заложенную в себе природную необходимость (т. е. в движении «по инерции»). «Я» сохраняет свободу (свою всеобщность и универсальность) при условии отсутствия «внешних ограничений». Это как бы «идеал» — витгенштейновский идеально гладкий лёд без досадного трения «внешних сил», появление которых превращает «норму» в «болезнь» — «жизнь стеснённую в своей свободе» (К. Маркс).

Так же как герои Андрея Платонова чувствовали приближение социализма, уничтожая  классово чуждые элементы,  современные инфекционисты время от времени радуют человечество сообщениями о почти полном уничтожении то одного, то другого смертельного врага-микроба. Однако проще всего другого как врага можно преодолеть путём разрушения места встречи с ним — внешнего или внутреннего тела, например, технологиями гипервентиляции, приёмом галлюциногенов или банальным алкоголизмом.

4.1. Инерционная модель нормы=всеобщего предопределяет принципиальную схему как заболевания и метода врачевания, так и биоэтической ситуации и метода её разрешения.

4.1.1. В основе медицинских технологий лежит модель острого заболевания. Внешний фактор вызывает отклонение организма из положения равновесия. Задача врача заключается в том, чтобы вернуть его в нормальное (равновесное) состояние  терапевтически или хирургически.

«Центральной темой медицинской модели (основанной на парадигме острого заболевания. — П. Т.) выступает идея страдания как угрозы, которая внезапно нарушила предсуществовавшее состояние здоровья и благополучия. Подобная перспектива поддерживает милитаристскую идеологию медицины, ставшую общим местом в нашей культуре. Болезнь — это враг внутри нас. Пациент и врач заключают между собой  «альянс» для того, чтобы, используя «вооружения» медицины, защитить потерпевшего и атаковать вторгшегося неприятеля. Восстановление состояния личности, которым она обладала до заболевания и лечебного процесса является стратегической задачей этой военной компании»[7].

Причём, даже если врачи не знают причин болезни, и она ни в каком отношении не является «острой», идеология врачевания в принципе не меняется. Сколько ни бьются психиатры найти причины психозов — всё безрезультатно. Однако главное упование — на лекарственную терапию, потому что идеология заставляет искать «врага» в теле. И если враг не виден, то можно наносить удар «по площадям». Главное, чтобы больной успокоился (вернулся в состояние покоя). Возникло возбуждение — затормозить активность, появились галлюцинации или бредовые идеи — ликвидировать. Больного ничего не беспокоит, значит «практически здоров».

4.1.2. Биоэтическая ситуация возникает по схеме острого заболевания, и методы её разрешения примерно те же. Суть ситуации в факте вторжения другого в «мой мир», т. е. то телесное пространство, которое по каким-то причинам «самость» считала своим. Это освоение не сводится к процедурам прямого контроля, т.к. речь идёт о ценностной стороне событий. Происходящее в мире, который самость считает своим (свой мир может вмещать и человечество в целом, и некоторую частицу существа или фрагмент существования отдельного индивида), должно происходить в соответствии с  моими-нашими ценностями и только в этом случае моя-наша самость не «ощущает» себя ущемлённой.

Поэтому биоэтическая ситуация возникает не только тогда, когда врач или другой медицинский работник затрагивает мои моральные ценности, непосредственно манипулируя моим телом или чем-то мне принадлежащим (как например, медицинской информацией), но и тогда, когда характер манипуляций с телом другого человека не соответствует моим-нашим ценностным установкам. Аборт, на который добровольно идёт женщина, «касается» нас  всех.

Биоэтическая ситуация, по аналогии с соматическим заболеванием, развивается как острый конфликт, выводящий систему врач — пациент из положения равновесия. Задача биоэтики при этом понимается как разработка особых этических технологий (теорий, принципов, правил и т. д.), которые способствовали бы разрешению, возникающих конфликтов, т. е. возвращению системы в равновесное состояние.

4.1.3. Идеальные состояния «здоровья» или « морального блага» в рамках социального взаимодействия выражаются через процедуры нормирования — формирования научно обоснованных и этически санкционированных норм. Нормальное кровяное давление и нормальная температура свидетельствуют о здоровье, а соответствие характера взаимоотношений медработников принятым этическим нормам — о моральном благополучии.

4.2. Согласно Мишелю Фуко нормализация в современных сообществах является доминирующей формой власти. Причем эта власть реализуется не путём подавления или репрессии некоторой как бы прячущейся во внутреннем мире человека самости, но через технологии её производства, т. е. само-идентификации. Человек попадает в «аппараты власти» в тот момент, когда он актуализирует (начинает ощущать) свою ущемлённость в само-детерминации.

4.2.1. Норма во внешнем мире выступает в роли «явления» человеческой сущности, которая составляет её «внутренний» план. Сущность, как говорил Гегель, просвечивает в явлении. Этот просвет имеет структуру всеобщего — законосообразного, среднего. В просвете нормализирующего всеобщего для самости просвечивает или отображается её подлинное содержание — та форма, в которой она не просто «есть», но должна быть. Технологии воспитания и образования вылепливают собственно человеческое в человеке (его сущность) из природного материала задатков, ориентируясь на норму как образец.

Техника нормализации имеет различный вид. Норма может присутствовать для самости как непосредственно и естественно существующая демаркация в мире фактического на хорошее — плохое, больное — здоровое, вредное — полезное  и т. д.

Другой способ нормализации осуществляется  императивно через апелляцию к некой авторитарной инстанции. Самость не просто видит себя «хорошей», но настоящей — «настоящим пионером», «настоящим христианином», «настоящим рокером», «настоящим панком» и т. д.

Закономерное является наиболее развитой формой нормализации. Самость узнаёт себя как подлинно существующую через соответствие некоторому закону — моральной норме или природной необходимости. Это авто-номная и само-детерминирующая самость. Она не просто здорова, но знает о том, что здорова — её температура нормальна, половая жизнь регулярна. Она не просто добра, но добра из принципа — справедливости, благотворительности и т. д.  

4.2.2. Нормализация, расчерчивая мир «естественно», «авторитарно» и «закономерно», создаёт пространство для альтернативной самоидентификации, которая в соответствии с выделенными выше типами нормальности образует типы маргинальной самоидентичности через каприз (непосредственное отталкивание должного), хамство (издевательство над авторитарной инстанцией), болезнь (Я=больной) и порок (Я=садист). Самость ощущает своё подлинное присутствие в мире не тогда, когда она находится в нормальном со-знании и здорова, но в со-бытиях прорыва бес-сознательного, в прострациях патологически изменённого сознания (например, шизо сознания, галлюциногенного тела без органов и т. д.). Важно, однако, подчеркнуть, что технологии маргинальной самоидентификации, неизбежно формирующиеся по периферии культурного пространства, уместны только на игровых площадках жизни, размеченных классическим рационализмом.

5. Необходимость понимания метафизических схем самоидентификации в биоэтике обусловлена следующим обстоятельством — угрозой превращения биоэтики в разновидность «моральной технологии», которую можно будет использовать безличным и формальным образом в рамках бюрократических структур современного общества.

                  

 

 

БИОЭТИКА: АВТОНОМИЯ ВОЛИ И ВЛАСТЬ

(от Канта до Фуко)

                                                                           Павел Тищенко

 

    Биоэтика как особый феномен современной культуры и профессиональной философской деятельности не случайно зародился и получил всестороннее развитие в Северной Америке. «Уважение к автономии индивида, или самодетерминации, — …ценность, которая является центральной в США. Каждый человек заинтересован в том, чтобы принимать важные решения, влияющие на его жизнь, включая выбор медицинского лечения, самостоятельно, а это требует, чтобы этот выбор уважался врачом. Самоопределение индивида есть высшая ценность всей американской жизни, и медицинское обслуживание не является исключением»[8]. Естественно предположить, что судьба биоэтического движения в России, сама возможность подобного феномена, зависят от успеха формирования социального пространства, в котором может существовать автономный, самодетерминирующий собственную жизнедеятельность индивид.

Первые ростки правосознания и правового общества выглядят обнадеживающими. Вместе с тем право создает лишь формальную или легальную возможность реализации принципа автономии воли. Будет ли эта возможность использована, зависит от того, насколько принцип самодетерминации окажется существенным для реализации жизненных планов отдельных членов общества. Если быть последовательным в отстаивании идеала неотчуждаемости права каждого человека совершать собственный выбор, то, вероятно, следует с уважением отнестись к такому решению собственных жизненных проблем российских индивидов, при котором принцип автономии окажется для них не столь важным или, во всяком случае, не основополагающим. Оценка подобного выбора как низшего или незрелого возможна лишь, если считать новоевропейскую моральную перспективу единственно возможной (подлинной).

Вряд ли следует принимать эти допущения без серьезного обсуждения, на веру. Мне кажется, что и в данном случае необходима доброжелательность и осторожность к инакомыслию другого. Вопрос не в отрицании ценности автономии личности, но в необходимости осознать его историческую ограниченность (конечность), освободив тем самым культурное пространство для других типов морального самосознания.

Многое в идеологии современной биоэтики предопределено идеалами эпохи Просвещения. Прежде всего, речь идет об интуиции, связывающей в единый комплекс субъектность и обладание знанием (информированность). Так, например, пациент приобретает способность к самодетерминации лишь после того, как его информирует — передаст знание о болезни и методах лечения — врач. Однако возникает вопрос, в каком смысле знание может рассматриваться в качестве условия для самодетерминации? Если моя рука вырисовывает на листе бумаги буквы, подчиняясь моей воле (движение моей руки детерминировано моей волей), то знание устройства руки и законов ее движения для этого акта самодетерминации не обязательно? С другой стороны, если марионетка знает длину и физические параметры ниток, за которые ее дергают, и осознает необходимость своего подвешенного на нитях существования, то в каком смысле (если он вообще есть) это осознание делает марионетку свободной? Ряд существенных положений в идеологии  Просвещения проясняет небольшая работа И.Канта «Ответ на вопрос: что такое просвещение?».

Согласно Канту, «Просвещение — это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны другого.  Несовершеннолетие по собственной воле — это такое, причина которого заключена не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude — имей мужество пользоваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз Просвещения»[9].

Уже в первом абзаце анализируемой работы нетрудно выделить основополагающие ценностные оппозиции. С первых строк в центр как высшая добродетель ставится «мужество пользоваться собственным умом». Тем самым задается предпосылочная онтология поступка — естественная структура моральной ситуации. Отправной точкой является состояние обладания (владения) умом (рассудком). Благой результат понимается как действие, определенное собственным умом. Между началом и результатом  лежит промежуток — некая сопротивляющаяся, полная опасностей среда, требующая для ее преодоления мужества и решимости. Источник сопротивления и угрозы также указан вполне ясно — это другой. Виной признается состояние, при котором, обладая развитым собственным умом, человек из трусости или лени пользуется руководством этого другого, т. е. определяет свой поступок чужим разумом. Искупление вины есть акт просвещения — отказ от руководства другого, переход к самодетерминации.

В полном соответствии с христианским преданием греховность (вина) интерпретируется как естественное, унаследованное от предков достояние каждого отдельного человека. Человек рождается неразумным, требующим для своего существования постоянного присутствия и попечения со стороны другого. Этот другой служит источником образования этого индивида, условием развития его собственного ума. Лишь после достижения совершеннолетия, признаком которого считается нормально развитый ум, роль другого меняется из чисто позитивной в негативный источник угрозы и сопротивления. Выйти из подчинения другому, значит сделать решающий шаг в собственном индивидуальном развитии. У Канта онтология морального поступка оказывается по смыслу тождественной онтологии индивидуального развития. Структура «вина — искупление — добродетель» тождественна структуре «несовершеннолетие —  образование — совершеннолетие», поскольку в основе и той, и другой лежит схема «пользование чужим умом — просвещение — пользование своим умом».

Впрочем, факт наличия развитого ума и мужества у индивидуума еще недостаточные условия для Просвещения. Необходимо наличие особого социального пространства. «Для… просвещения требуется… свобода, и притом самая безобидная, а именно, свобода во всех случаях публично пользоваться собственным разумом»[10]. Если первое требование просвещения обращено к индивиду — «имей мужество…», то второе — к общности: «предоставь свободу…». Причем, если в первом случае препятствие просвещению коренится в  единичной воле другого предписывать мне законы поступка, то во втором — эта же воля другого выступает не как единичная, но как воплощающая в себе определенного рода общественную необходимость — «Но вот я слышу голоса со всех сторон: не рассуждайте! Офицер говорит: не рассуждайте, а упражняйтесь! Советник министерства финансов: не рассуждайте, а платите! Духовное лицо: не рассуждайте, а верьте! ... Здесь всюду ограничение свободы»[11].

Однако для Канта не всякое ограничение свободы идет во вред просвещению. «Какое, однако, ограничение препятствует просвещению? Какое же не препятствует, а даже содействует ему?»[12]. Собственно говоря, ответ уже был дан, поскольку речь шла не о свободе вообще, но лишь о свободе публичного применения разума. Теперь же Кант уточняет, что публичное применение разума отличается от частного, к которому требование свободы недопустимо. «Под публичным… применением собственного разума я понимаю такое, которое осуществляется кем-то как ученым перед всей читающей публикой. Частным применением разума я называю такое, которое осуществляется человеком на доверенном ему гражданском посту или службе»[13]. И далее идет чрезвычайно важное разъяснение: «Для некоторых дел, затрагивающих интересы общества, необходим механизм, при помощи которого те или иные члены общества могли бы вести себя пассивно, чтобы правительство было в состоянии посредством искусственного единодушия направлять их на осуществление общественных целей или, по крайней мере, удерживать их от уничтожения этих целей. Здесь, конечно, не дозволено рассуждать, здесь следует повиноваться»[14].

Нельзя понять глубинного пафоса и смысла идеи автономии разума, рожденной эпохой Просвещения, если в расчет не будет принято это соседство в мыслительном пространстве идеи самодетерминации и прав омеханиченной социальности, строящейся на искусственном единодушии и требующей не активности, но пассивности членов общества. Право на автономию воли включает обязанность гражданского повиновения, подчинения власти, реализующей себя через системы социального (правового) механизма. Совершенно не случайно, что в США моральные дилеммы биоэтики неразрывно связаны с проблемами правовой оценки тех же самых ситуаций в современной медицинской практике. Одно без другого существовать не может. Без безусловного господства формального, бездушного правового механизма в обществе не возникает особого пространства для взгляда на общественную необходимость со стороны.

Подчинение власти в социальной ситуации оказывается условием экзистенции — дистанцирования от этой наличной ситуации если не для всех членов общества, то для определенной его части. «Но поскольку эта часть (общественного) механизма рассматривает себя в то же время как член всего общества и даже общества граждан мира, стало быть, в качестве ученого, обращающегося к публике в собственном смысле в своих произведениях, то этот ученый может, конечно, рассуждать, не нанося ущерба делам, заниматься которыми ему было поручено как пассивному члену»[15]. И далее следует пример: «Было бы, например, крайне пагубно, если офицер, получивший приказ от начальства, стал бы, находясь на службе, умствовать относительно целесообразности или полезности этого приказа: он должен подчиниться. Однако по справедливости ему как ученому нельзя запрещать делать замечания об ошибках в воинской службе и предлагать это своей публике для обсуждения»[16].

Таким образом, у Канта общество как бы раскалывается на две половины — социальный механизм и сообщество «граждан мира» (космополитов, если использовать греческий эквивалент). В первой из половин единство искусственно и реализуется за счет иерархии власти и подчинения. Во второй — вероятно, более естественно и осуществляется в форме коммуникации между ученым-автором и читающей публикой. Посредником общения выступает произведение. В ХХ веке тема произведения как особой формы культуры окажется в центре философских поисков. Однако, в отличие от современных авторов, произведение у Канта есть форма общения не с уникальным читателем, но с читающей публикой. Это не случайно. Для Канта быть нормально развитым человеком, совершеннолетним, просвещенным, наконец, подлинно свободным — значит относиться  к реальности с точки зрения ученого.

Ученый — это своеобразный идеал или парадигма новоевропейского человека. Но относиться к реальности научно — означает открывать в ней нечто всеобщее, закономерное, т. е. то, что касается всех в их общности-тождественности друг с другом. Именно поэтому Кант апеллирует к читающей публике, но не к маргинальному (нетождественному) читателю. Быть авто-номным буквально значит быть источником закона, его автором. Напомню категорический императив: «…поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»[17]. Мир кантианской свободы не есть сообщество универсальных, общающихся друг с другом  через свои произведения разумов, но, скорее всего, это своеобразная школа или университет, т. е. некая общественная организация, состоящая из многообразия замкнутых социальных пространств (классов или аудиторий), в границах которых гарантируется публичное применение разума. Но это социальное пространство асимметрично — в нем только одно место для совершеннолетнего — это место учителя. Место другого только в толпе, только в группе (публике) обучающихся (учеников как реципиентов знания). Таким образом, схема благого поступка «несовершеннолетие —  просвещение — совершеннолетие» может быть соотнесена  с другой схемой: «ученик — образование — ученый в роли учителя». Мне кажется, что теперь становится ясно, почему «другой» должен сопротивляться совершеннолетию индивида, зачем нужно мужество — в чем смысл борьбы. Индивид может стать совершеннолетним, только заняв место учителя, только вытолкнув его из привилегированной позиции автора в обезличенную массу «читающей публики». Для субъектности автора необходимы особые дисциплинирующие меры, сплачивающие уникальных, несовпадающих друг с другом людей в читательскую массу. Активность автора, его субъектность нуждается для самоутверждения в пассивности читателя. Более того, поскольку автор (как ученый) выносит на суд читателя некую универсальную идею (к примеру, новый устав военной службы или новую систему налогообложения), то для последующей реализации этой идеи совершенно необходим механизм, формирующий «искусственное единодушие».

Таким образом, подкладкой новоевропейского идеала автономного (совершеннолетнего — просвещенного) индивида является жесткий механизм социального подчинения, механизм власти. Только осознав неотвратимость подобного хода мысли, можно понять следующее суждение: «…только тот, кто, будучи сам просвещенным, не боится собственной тени, но вместе с тем содержит хорошо дисциплинированную и многочисленную армию для охраны общественного спокойствия, может сказать то, на что не отважится республика: рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, только повинуйтесь! …Большая степень гражданской свободы имеет, кажется, преимущество перед свободой духа народа, однако ставит этой последней непреодолимые преграды. Наоборот, меньшая степень гражданских свобод дает народному духу возможность развернуть все свои способности»[18].

Кант не особенно опасался за ограничение гражданских свобод, поскольку полагал, что наука и искусство (развивающие существо человека — его дух) не просто в идеальном плане противопоставлены государственной власти, но и в самом эмпирическом государстве занимают привилегированное место, поскольку «…в отношении искусств и наук наши правители не заинтересованы в том, чтобы играть роль опекунов над своими подданными»[19]. Не монарха опасается просвещенный разум, а другого с его упорной раздражающей непонятливостью — «…тут часто приходится отличать публику от тех, кто берет на себя роль ее представителей и поверенных. Публика во многих отношениях ведет себя иначе, чем эти последние, можно сказать, даже противоположно им. Если публика по добросердечию, скорее, на себя возьмет вину в том, что философское произведение ей не нравится, то те (которые выдают себя за ее представителей), будучи уверены в своей компетентности, сваливают всю вину на писателя. Влияние на публику сопровождается меньшей болтовней, чем действие этих мертвых, погребающих своих мертвецов»[20]. Это уже свидетельство другого просвещенного разума, также не жалеющего желчи для обличения этого «другого». Причем парафраз из евангелиста Матфея явно указывает на роль Учителя, которую некомпетентные критики мешают осуществить писателю.

Девятнадцатый и первая половина двадцатого века были потрачены человечеством как бы только для того, чтобы опровергнуть благодушие и иллюзии эпохи Просвещения. Корень подобного благодушия в допущении, что субъект является полным хозяином в доме собственного сознания, что само сознание ясно открыто для него и полностью  им же контролируемо. Поэтому во власти индивида в своем самосознании отнестись к миру гетерономии в роли субъекта «как ученый» и тем самым совершить собственное возвышение к свободе, теоретическое просвещение.

Развитие лингвистики после открытий Гумбольдта дало новое объяснение источника гетерономии. Душа, ведущая «молчаливый диалог» сама с собой, говорит на определенном исторически и этически конкретном языке, в который как бы впаяны образцы мысли, принуждающие индивидов мыслить так,  а не иначе. В определенном смысле язык, по мнению Гумбольдта, говорит и мыслит с помощью языка. Вернуть отчужденную языком субъектность возможно только за счет теоретической реконструкции, теоретического овладения языком. Я думаю, что неопозитивистская программа очищения языка науки была спровоцирована именно гумбольдтовским умонастроением.

Другим источником проблематизации само-данности сознания выступила теория и практика психоанализа. Оказалось, что многие акты  сознательной мысли обусловлены не ею самой, а причинами, кроящимися в стихии бессознательного. Сознание должно постоянно вести борьбу с бессознательным как преградой, причиной психологического отчуждения субъектности. Любопытно, что несмотря на глубокие различия подходов, и марксисты, и неопозитивисты, и фрейдисты фактически действуют в рамках одного и того же мыслительного стереотипа. Свобода и истина понимаются ими в категориях, описывающих особый статус гносеологического субъекта, что оказывается возможным только через установление полного контроля над источником гетерономии: у марксистов — тотального контроля над сферой производства, у неопозитивистов — тотального логического контроля над процедурами теоретизации, у фрейдистов — контроля  бессознательного через механизмы осознания. Все это лишь варианты «утопий», по-разному разыгрывающихся в различных сферах человеческой жизнедеятельности. Сутью утопической ментальности является допущение, что человеку некоторым образом исходно дана его сущность, которая затем (в силу неблагоприятных обстоятельств) от него отчуждается, и необходима борьба за высвобождение этой сущности. Во фрейдо-марксизме эти темы органично сплетаются. Для Маркузе сущностью человеческого в человеке выступает сексуальность, которая подвергается описанным Марксом механизмам отчуждения и эксплуатации. Достижение свободы связывается с сексуальной революцией, призванной высвободить творческие силы Эроса.

Не столь аффективно насыщенно, но столь же автоматически реализуется архетип утопического сознания в биоэтике. Право человека на самодетерминацию выступает как своего рода естественное предопределение человека. Мешают реализации этого права интересы врачебных корпораций, господствующие в обществе патерналистские модели, структурирующие самосознание врачей и пациентов. Борьба пациентов за право на распоряжение собственной жизнью начинается с осознания, во-первых, наличия подобного права. И, во-вторых, факта его отчуждения. Борьба с отчуждением принимает в биоэтике форму борьбы за правовое обеспечение и защиту самодетерминации. Право создает формальную структуру этического пространства, обеспечивает возможность в рамках этого пространства встречи и взаимодействия с другим (пациентом) как суверенным самодетерминирующим агентом. Дальнейшие задачи собственно биоэтики заключаются в тщательном обсуждении границ применения принципа самодетерминации к медицинским ситуациям, которые структурированы и гарантированы правовой нормой. Так же, как в марксизме и во фрейдизме, субъект присутствует как сама собой разумеющаяся предпосылка биоэтических обсуждений.

Но до какой степени эта предпосылка может приниматься на веру без философского критического прояснения? Необходимость вернуться назад, к началам европейского субъектного мышления нашла свою реализацию в работах Мишеля Фуко. Фуко стремился разоблачить фантом абсолютного субъекта, показать, что истина, которую он алчет (повод его размышлений), является лишь поводком, пользуясь которым человек втягивается в «аппараты» власти.

У человека нет сущности, требующей освобождения, ни родовой типа марксистского «ансамбля общественных отношений», ни индивидуальной типа «сексуальность». Вопрос не в том, чтобы понять, какие механизмы (нормы и запреты) подавляют (ограничивают) сексуальность, но прежде всего в «том, чтобы понять, как в современных западных обществах сложился такой «опыт», посредством которого индивиды смогли признать себя субъектами «сексуальности», открытой к весьма различным областям познания и пронизанной целой системой правил и принуждений. Метод понимания — историко-критический (генеалогический): «Под эти я подразумеваю не построение истории следующих друг за другом концепций желания, вожделения или либидо, но анализ практик, посредством которых индивиды научаются обращать внимание на самих себя, истолковывать, узнавать и признавать в себе вожделеющих субъектов, приводя тем самым в действие внутри себя особое отношение, позволяющее им обнаруживать в желании истину их собственного бытия, будь то в естественном или искаженном виде. Короче говоря, идея этой генеалогии заключается в том, чтобы понять, что заставляет индивидов браться за истолкование своих и чужих желаний притом, что поводом для построения такой герменевтики, хотя и не единственной ее областью, оказывается их сексуальное поведение. Словом, для того, чтобы понять, как современный индивид мог стать субъектом опыта «сексуальности», необходимо было, прежде всего, выяснить, что же, собственно, веками заставляло человека западной культуры признавать себя вожделеющим субъектом»[21].

На первый взгляд, подход М. Фуко к генеалогии сексуальности напоминает марксистскую интерпретацию, в которой генезис человеческих качеств выступает как процесс их предметно-практического произведения (социализации). Однако уже внешне выступает отличие. Марксистская философия, история и психология мало обеспокоены социализацией сексуальности, поскольку сущность человеческого видится в практиках материального производства. Далее, для Маркса практика — это сфера родового — всеобщего — социального. Индивидуальное в человеке для марксизма выступает как степень воплощенности в нем родовых (социальных) определений. Род (социум) существует до и независимо от существования отдельных индивидов  в качестве самодовлеющей реальности, развивающейся по законам естественно-исторической необходимости. Род и есть воплощающийся в индивиде субъект и практики, и мышления, и желания. Само же разделение человеческого опыта на реалии социального, воплощенного субъектом, и индивидуального, воплощенного природной объективностью, берется догматически как естественная и самоочевидная предпосылка.

Фуко понимает роль практики (вернее, практик) иначе. Конкретные практики научают человека проблематизировать собственную жизнедеятельность, делают ее предметом интереса, предметом обеспокоенного внимания, предлагая одновременно некоторую конкретную технику изживания — разрешения поставленной проблемы. В некоторых из практик  оказывается важной процедура приписывания ответственности за то или иное проявление жизнедеятельности человека, позволяющая «узнавать и признавать» в себе субъекта. В ряде случаев (но совсем не во всех) это приписывание субъектности так или иначе опирается на практику различения родовых (социальных) и индивидуальных характеристик. Но родовое и индивидуальное не существуют как особые «естественные» реальности.

Например, сексуальный контроль над телом ребенка создает самоидентификацию «я — вожделеющий». Причем в своих первичных определениях эта самоидентификация социально не позитивна и не негативна. Ребенок в равной степени может занять и сторону взрослых, начав бороться со своими порочными страстями, и противопоставить себя  в многообразных практиках обмана «роду». Практика сексуального контроля задает исходную проблематизацию жизненной ситуации ребенка, правила игры, первичное различение на нормальное — истинное — благое и патологическое — ложное — злое. Вокруг проблематизации, воплощенной (объективированной) в теле ребенка, разворачивается сложная игра — борьба, позволяющая сформировать различного типа самоидентификации для всех участников взаимодействия — и для самого ребенка (я — субъект желания), и для взрослого (я — субъект власти).

Пример с детской сексуальностью наводит мысль на главное в моем рассуждении. Субъектность, которая, с точки зрения марксистов или фрейдистов, подавляется или отчуждается практиками репрессивного контроля, в определенном смысле только в этих практиках и создается. Бессмысленно бороться против отчуждения за светлое будущее человечества, поскольку лишь в горизонте этого самого отчуждения только и можно различить блики коммунистического завтра. Не менее бессмысленна борьба против подавления сексуальности, поскольку сама сексуальность производится практикой сексуального контроля. Одновременно эти практики (включающие и сознательные, и неосознаваемые компоненты) используют в качестве основания открытую наукой истину — норму и постоянно полагают — конструируют присутствие этой истины в человеческом опыте. Открытие Фрейдом определенных типов детской сексуальности стимулировало разработку широкого спектра педагогических и гигиенических практик, которые, в свою очередь, «во-плотили» (внедрили в детскую плоть) истинные сексуальные проблемы. Истина, Субъектность и Власть составляют как бы  вершины треугольника, внутреннее пространство которого именуется Проблематизацией.

Если встать на позицию Фуко, то проблема биоэтики приобретает принципиально другие контуры. Речь не может идти просто о борьбе за отчужденные государством, медицинскими корпорациями или самими врачами права  человека на самодетерминацию в отношении его собственной телесности. Вероятно, ранее существовавшая в практиках врачевания конфигурация Субъекта, Истины и Власти, в рамках продуцируемой ими Проблематизации, стала отмирать. Развился кризис доверия между врачами и пациентами. Последние, в частности, стали регулярно игнорировать предписания врачей. Далее, благодаря  изменению эпистемологической ситуации в фундаментальных науках, проблематизировался ньютонианский образ одной естественно данной истины. Обнаружилась активная и неустранимая роль того, кто задает вопросы природе об истине. При определенного рода вопросах мир по истине предстает как состоящий из волн, при другого рода вопросах — как состоящий из частиц. Причем эти истины неустранимы и равноправны, их присутствие в опыте оказалось зависящим от характера поставленного экспериментатором вопроса. Ньютонианская модель мира и человеческого организма, как часы физической реальности, строилась на предположении одной, не зависящей от человека истины. Поэтому выбор практики врачевания (терапевтического приема) был однозначно предопределен обладанием этой истиной. Пространство выбора для пациента того или иного предпочтительного пути нормализации отклоненного из состояния равновесия с окружающей средой телесного механизма не существовало. В эпистемологической ситуации, где истин больше, чем одна, подобное пространство возникло. Образовалась возможность выбирать истину и быть за нее ответственным.

Одновременно распался гносеологический субъект — эта привилегированная форма самодетерминации европейца. Последняя попытка слепить его в некую целостность отшумела в форме борьбы редукционизма и интегративизма (холизма). Борьба закончилась сокрушительным поражением обеих сторон, поскольку спорить стало неинтересно. Караул устал.

Кризис классической (ньютонианской) модели врачевания создал предпосылки формирования новой модели, в которой биоэтика заняла одно из ключевых мест. Внешне все приобрело вид борьбы за права пациентов за самодертеминацию. Первичный интеллектуальный инсайт, открывший истину наличия подобного права и его репрессированность со стороны «внешних» сил, создал пространство биоэтического движения. Практика борьбы интенсивно создавала формы самоидентификации пациентов как субъектов своих телесных состояний в норме и патологии. Не возвращение субъектности, а формирование чувства ответственности — вины за собственное соматическое состояние. Так предстают события, если мы их осмысляем в стиле Фуко. Свобода, которую обретает пациент за счет высвобождения, обретения истины собственного существования, одновременно является новой конфигурацией в реализации отношений власти. Пациент, для самоидентификации которого становится принципиально важным реализовать в контексте терапевтических процедур право на самоидетерминацию, оказывается существенно, насущно зависимым от врача и биоэтика.

Врач проясняет пациенту возможные варианты медицинского вмешательства, открывая перед ним потенции телесного существа, то многообразие природой детерминированных состояний, которое может быть реализовано. Биоэтик проясняет для пациента те последствия для реализации его «самости», которые влекут за собой варианты самодетерминирующего выбора. Специалист проясняет очевидное и необходимое, что, будучи очевидно и необходимо, как бы навязывает само себя. Тем самым специалисты создают предельные цели и технологии из достижения для неспециалистов (эти предельные цели определяют самоидентичность и общности, и индивидуальности). Тем самым эксперт (философ, врач, учитель и т. д.) продуцирует то, что является основанием связи между людьми, их взаимозависимости (власти).

Возникает новая конфигурация власти, эффективная именно в силу того обстоятельства, что реализация зависимости пациента осуществляется как реализация его самости. Собственно на самость и направлено внимание пациента или, точнее, на нее направлен дискурс биоэтического обсуждения, одновременно отвлекая это внимание от молчаливо осуществляющихся практик зависимости и подчинения.

В чем можно усмотреть новые формы зависимости? Во-первых, в реанимации патернализма. Старая модель патернализма изжила себя, что проявилось в феномене кризиса доверия между врачом и пациентом. Новый патернализм возрождается под флагом автономии личности пациента. Благодетельные биоэтики втягивают пациентов в новый тип патерналистских отношений вопросом: «Как защитить ваше (пациента) право на самодетерминацию?» Основной эффект достигается не в ответах на этот вопрос, но именно тогда, когда пациент становится им обеспокоен. Для пациента возникла проблема защиты права на самодетерминацию, и, следовательно, он интериоризировал самоидентификацию типа «Я есть самодетерминирующий состояние собственной телесности в норме и патологии». Как фокусник, сконцентрировав внимание на проблеме защиты прав, биоэтик вводит в сознание пациента определенный тип самоидентификации. Пациент рвется в бой — он на крючке! Теперь он готов подчиниться экспертам (врачам и биоэтикам), поскольку ему нужны средства борьбы. Чтобы быть субъектом, он должен быть информирован (знание — сила!) — да здравствует информированное согласие пациентов! Но информированность достигается через воспроизведение  патерналистского отношения: в роли учителя выступает врач (или биоэтик), в роли ученика — пациент. Чтобы властвовать над телом, пациент должен подчинить себя правилам и законам, конструирующим роль ученика. Притягательная сила этого само-влипания, само-погружения пациента в новые механизмы власти усиливается духом борьбы, достоверно ощущаемой преградой на пути достижения цели. Борьба за обеспечивание информированного согласия создает ощущение достоверности принятой самоидентификации и необходимости нового типа подчинения. Глядя на развитие биоэтического движения глазами Мишеля Фуко, можно различить глубинное переструктурирование современного общества, появление нового типа его медикализации, новые отношения власти, внедренные в тела больных истинами биоэтики.

Таким образом, мною сформулированы как бы три различные интеллектуальные перспективы для осмысления возможности биоэтического движения в России. Попытаюсь в стиле Канта, Маркса и Фуко дать ответ на два вопроса: «Почему у нас нет биоэтики?» и «Что нужно сделать, чтобы она была?»

С точки зрения Канта, отсутствие биоэтики в России можно объяснить необразованностью (незрелостью) общества, леностью и трусостью отдельных индивидов, привычкой к подчинению. Эта объяснительная «триада» сейчас активно эксплуатируется в ответе на другой вопрос — «Почему у нас нет рынка?» Вполне ясно и направление ответов на эти вопросы — образование, развитие инициативы, «по каплям выдавливание раба».

С марксистской точки зрения, причины отсутствия биоэтики в России необходимо искать в определенных конфигурациях отчуждения. В данном случае речь должна идти об отчуждении права на распоряжение собственным телом. Поскольку после Октябрьской революции «способность к труду» стала собственностью государства (в этом смысл всеобщей трудовой повинности и борьбы с тунеядством), то контроль над телесностью, эту способность воплощающей, был передан в руки государственной системы здравоохранения. Не случайно, что трудоспособность — главный критерий, различающий норму и патологию.

Как можно преодолеть данного рода отчуждение? Во-первых, необходимо сделать способность к труду собственностью самих индивидов. Только в этом случае им будет как бы возвращено право на контроль и распоряжение собственным телом. Во-вторых, необходима реформа системы здравоохранения, которая создаст социальное пространство этического выбора — нарушит административную систему государственной монополии на  распределение медицинских услуг. Многообразие форм собственности и моделей медицинской деятельности — необходимость данного пути развития.

С точки зрения Фуко, на вопрос о причинах отсутствия биоэтики в России, вероятно, можно было бы ответить так: существовавшие ранее механизмы власти, реализующиеся через медицинскую деятельность, были достаточно эффективны для государства, а предполагавшиеся типы самоидентификации устраивали пациентов. Советская наука своими успехами (типа «открытий» Лысенко или Лепешинской) скрепляла аппараты власти и самоидентификации достоверностью особых истин, доступных лишь «диалектико-материалистически» мыслящим существам. Треугольник Субъекта, Власти и Истины скрывал в своем внутреннем пространстве животрепещущую  проблему построения коммунизма (социализма). Что же нужно сделать для развития биоэтики в России с точки зрения, задаваемой концепцией Фуко? Да и нужно ли что-либо делать, поскольку речь идет не о свободе как таковой, но лишь о трансформации «аппаратов» власти?

Я думаю, что если в России сохранится стабильное общество, то глубинная реформа здравоохранения неизбежна. Собственно говоря, реформа уже началась. Вопрос только в том — существует ли материал для такой трансформации, в рамках которой биоэтика сыграет свою роль источника истины, связывающей субъекта и власть.

Некоторые, хотя и весьма существенные, предпосылки для развития событий в данном направлении существуют. Уходит в прошлое идея обладания особой диалектико-материалистически обнаруживаемой Истины. Ее уже давно нет в фундаментальных естественных науках, оттеснена она на периферию в гуманитарном познании. Даже в обществоведении и философии тема единственно истинной позиции (методология, мировоззрение и т. д.) в одночасье растаяла, оставив после себя разве что подмоченные репутации. Последний айсберг сталинизма сохранился в идеологии здравоохранения, где монопольное право государственного контроля над состоянием телесности человека до последних лет казалось незыблемым. Однако и здесь эта кажимость исчезла. Полным провалом закончились уже в период перестройки декларированные государством программы всеобщей диспансеризации и охраны здоровья населения. Принятие закона о допустимости многообразия форм собственности и типов организации медицинской деятельности подведет окончательную черту в данной проблеме.

 Однако все перечисленное выше — лишь условие, обнадеживающее, но недостаточное. Для того чтобы старые иероглифы власти были стерты с тел пациентов и записаны новые, должны появиться особого рода практики их записи. Эти практики должны обучать пациентов приписывать себе ответственность за состояние организма. Причем так же, как и в генезисе детской сексуальности, где приписывание субъектности осуществляется с помощью определенного рода наказаний, и образование субъекта, готового к борьбе за самодетерминацию в отношении собственных телесных состояний, не обойдется без своеобразного кнута. Роль кнута, вероятно, сыграет рынок труда. Социалистическое государство, отчуждая способность к труду, устанавливая собственную монополию на охрану здоровья (телесной воплощенности способности к труду), одновременно снимает всяческую ответственность с пациента. При социализме роль больного имеет целью ряд льгот и преимуществ при распределении дефицитных ресурсов.

Образование рынка труда будет означать, с одной стороны, возвращение человеку его отчужденной собственности (трудоспособности), а с другой — негарантированность того, что эта способность будет востребована (куплена) работодателем. Низкая работоспособность — это плохой товар на рынке труда. И в том, что этот товар плох, вина самого собственника. Болезнь не будет нести преимущества, но, наоборот, выступит формой объективации наказания за патологический образ жизни. Осознание ответственности (вины) за не-здоровье, продуцируемое рынком труда, сможет, вероятно, выступить основанием для формирования пациента — субъекта биоэтических отношений. Иными словами, стимулом автономного, самодетерминирующего субъекта смогут, вероятно, выступить аппараты власти рыночного хозяйства. Однако ясно, что в самом  стимуле еще не содержатся позитивные цели.

Мною прослежены не этапы понимания соотношения автономии и власти, но разные возможности, существующие в рамках наличного здесь — теперь разворачивающегося философского обсуждения. Каждая из них предлагает свою интуицию ясности, свои практики подтверждения истины. Какая из возможностей будет преимущественно реализована в России — покажет время.

 

 

 

 

 

Оглавление

 

Юдин Б. Г. Место антропологических проблем в биоэтике                               3

Тищенко П. Биоэтика и антропология (метафизика самоидентификации)      8

Тищенко П. Биоэтика: автономия воли и власть  (от Канта до Фуко)           14

 

 

 

_____________________________________________________

Издательство Московского гуманитарного университета

Печатно-множительное бюро

Подписано в печать 20.10.2006 г. Формат 60Х84 1/16

Усл. печ. л. 2,0 Тираж 100 Заказ №

Адрес: 111395, Москва, ул. Юности, 5/1

 



[1] Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, грант 05-03-90306 а/Б

[2] Ф. Фукуяма в своей книге «Our Postmodern Future: Consequences of the Biotechnology Revolution» (N.Y.: Farrar, Strauss and Giroux, 2002) выделяет науки о мозге, нейрофармакологию, исследования в области продления жизни и генетическую инженерию в качестве таких «путей в будущее», неконтролируемое движение по которым может в корне изменить природу человека.

[3] Merton R. K. Sociology of science: Theoretical and empirical investigations. Chicago, L.: Wiley, 1973.

[4] Статья   подготовлена   при   финансовой   поддержке   РГНФ,  грант      04-03-00373а

 

[5] Подвысоцкий В. В. Основы общей и экспериментальной патологии. СПб., 1905. С. 1.

[6] Thomasma David C. Models of the Doctor-Patient Relationship and the Ethics Committee: Part One. Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics. v.1, n.1, winter 1992, p.16.

[7] Jennings Bruce, Callahan Daniel, Caplan L. Arthur. Ethical Challenges of Chronic Illness. A Hastings Center Report. Special Supplement February/March 1988, p. 9.

[8] Уиклер Д. и др. На грани жизни и смерти (краткий очерк современной биоэтики в США). — М.: Знание, 1989. — С. 21.

[9] Кант И. Соч. — М., 1966. — Т. 6. — С. 27.

[10] Там же. — С. 29.

[11] Там же.

[12] Там же.

[13] Там же.

[14] Там же.

[15] Там же. — С. 29-30.

[16] Там же. — С. 30.

[17] Кант И. Соч. — М.,  1965.  — Т. 4. — Ч.  1. — С. 260.

[18] Там же. — С. 34 — 35.

[19] Там же. — С. 34.

[20] Гегель Г. В. Ф. Соч. — М., 1959. — Т. IV. — С. 39.

[21] Фуко Мишель Пользование наслаждениями (история сексуальности) Пер. Н.С. Автономовой // Человек и его ценности. М. ИФ РАН, 1993, Ч.2. — С. 8